Günther Anders
Consideriamo qui il concetto di apocalisse nuda — ovvero un’apocalisse che consiste nella mera distruzione, che non rappresenta il preludio a una nuova situazione positiva (quella del «regno»). Questa apocalisse senza regno non è mai stata concepita prima, eccetto forse da quei filosofi naturalisti che speculavano sulla morte termica.
Riflettere su questa ipotesi è tanto più difficile per noi che siamo abituati a pensare al concetto opposto, ad un regno senza apocalisse, la cui validità abbiamo sempre dato per scontata. E non mi riferisco tanto alla visione utopica di un mondo giusto secondo l’idea di Ezechiele, in cui sia stata estirpata la radice di ogni male, quanto piuttosto alla metafisica storica che ha prevalso sotto la bandiera della «fede nel Progresso». Una fede, o meglio una teoria, che era diventata per tutti noi una seconda natura e che ci insegnava a considerare costitutivo del nostro mondo storico il migliorare ineluttabilmente. E poiché era presumibile che il livello raggiunto contenesse già in sé il germe di un inevitabile miglioramento, abbiamo vissuto in un presente in cui il «futuro migliore» era già iniziato; anzi, in un certo senso già nel «migliore dei mondi possibili», non essendo nemmeno concepibile qualcosa di meglio di un inevitabile miglioramento. In altre parole: per chi credeva nel Progresso l’apocalisse non era più un prerequisito per il «regno». Presente e futuro erano ingegnosamente intrecciati. Il regno giungeva sempre perché era sempre esistito. Ed era sempre esistito perché giungeva ininterrottamente. È difficile immaginare un credo più distante dall’apocalisse, per non dire un sentimento anti-apocalittico più acuto (quindi una mentalità più estranea al cristianesimo apostolico). Il fatto che l’America, la terra classica della volgarizzazione della fede nel Progresso, amasse definirsi «God’s own country» (paese di Dio), non era affatto una coincidenza. L’espressione indica senza mezzi termini che il regno di Dio è già presente; impossibile non cogliervi il richiamo alla locuzione «civitas Dei» (città di Dio). Certo, le parole «apocalittico» e «anti-apocalittico» non hanno avuto alcun ruolo nella discussione sulla categoria di «Progresso», ma nella popolare distinzione tra «evoluzionista» e «rivoluzionario», per quanto annacquata, è ancora possibile riconoscere la contrapposizione concettuale tra «apocalittico» e «anti-apocalittico». Chissà che l’avversione con cui gli americani hanno reagito al bolscevismo e alla realtà della «Russia sovietica» non fosse rivolta, più che al comunismo in quanto tale, al fatto che la rivoluzione russa, intrinsecamente apocalittica, aveva totalmente messo in discussione la loro convinzione che gli eventi apocalittici fossero inutili. In ogni caso, nulla ci impedisce di soffermarci più seriamente sul concetto qui affrontato della tesi ottimistica di «regno senza apocalisse». Ed è innegabile che ciò che ci viene richiesto è un’autentica sfida, un vero e proprio salto nella direzione opposta.
Ma questo non significa che i rivoluzionari — che hanno raccolto o continuato l’eredità apocalittica (pur secolarizzandola) — incontrino meno difficoltà nel pensare a un’imminente «apocalisse senza regno». Per quanto vivace possa essere diventato per loro il concetto di «apocalisse» (trasformato in «rivoluzione»), il concetto di «regno» non lo era di meno. Lo schema di pensiero dell’escatologia giudaico-cristiana «caduta e giustizia» o «fine e regno» traspare chiaramente dalla dottrina comunista in cui, non solo la rivoluzione svolge il ruolo dell’apocalisse, ma anche la società senza classi svolge quello di «regno di Dio». Inoltre va aggiunto che col termine rivoluzione, che rimandava all’apocalisse, non intendevano un evento che aveva semplicemente avuto luogo, ma piuttosto un’azione che senza l’obiettivo del «regno» sarebbe stata del tutto priva di senso. Non si può quindi parlare di affinità con il concetto oggi posto di «nuda apocalisse senza regno». Al contrario, alla luce dell’attuale prospettiva di una possibile catastrofe totale, Marx e Paolo sembrano diventare contemporanei. E quelle differenze che fino ad ora hanno definito i fronti contrapposti — anche la distinzione fondamentale tra teismo e ateismo — sembrano essere destinate a cadere.
Ciononostante la nostra affermazione secondo cui l’idea di un’apocalisse che sfocia nel nulla assoluto è inaudita, è sconcertante dover essere noi i primi a prenderla in considerazione. Questo perché, dopotutto, da quasi un secolo siamo circondati dal nichilismo, da un movimento che, ponendo il nihil in primo piano, avrebbe ben dovuto abituarci all’idea della distruzione. Questi nichilisti non ci hanno dunque preparato a quanto dobbiamo aspettarci e non ci hanno insegnato ciò che c’è da sapere (per prevenirlo)?
No, affatto. E rispetto alla posizione che assumiamo oggi, obbedendo alla costrizione più che al nostro istinto, la loro sembra una posizione da «good old nihlists» (buoni vecchi nichilisti), perfino ottimisti. Non solo perché approvavano la distruzione di ciò che destinavano alla distruzione come «delendum», cioè degno di essere distrutto, ma soprattutto perché ponevano le azioni o i processi di distruzione all’interno di un quadro della cui indistruttibilità non dubitavano un solo istante. In altre parole: consideravano «delenda» «solo» Dio e «solo» i cosiddetti «valori». E possiamo dire «solo», in quanto non annoveravano il mondo stesso nella categoria dei «delenda»; giacché l’idea che per noi oggi è ovvia, quella della distruzione del mondo, non poteva affiorare nel loro orizzonte — nell’orizzonte di ciò che erano in grado di temere o di sperare.
Viceversa, quando questi nichilisti invocavano la distruzione, la loro passione era alimentata dal loro amore per il mondo. È inequivocabile la loro origine dal naturalismo, dalla scienza e dalla tecnica della loro epoca. Anche se alcuni di loro trovavano dubbio, o addirittura nefasto, l’ottimismo delle scienze naturali, indirettamente non erano meno ottimisti di quei fautori del Progresso che essi deridevano o disprezzavano, e di certo non meno terreni. Ciò che dava loro il coraggio di dire un grande no era la condivisione più o meno consapevole del grande sì della loro epoca: la fiducia scientifica nel mondo ed il progetto di un dominio totale del mondo. In poche parole, la fiducia nel «Progresso». E qui mi riferisco in particolare ai nichilisti russi.
L’ambiguità della terminazione cristiana
Sebbene la Storia si sia sviluppata nel senso moderno del termine, cioè come Storia con un orientamento, grazie al fatto che l’aspettativa cristiana era orientata alla salvezza, e sebbene i suoi anni siano stati considerati «anni di salvezza», la storia effettiva non si è svolta come una successione di eventi salvifici. Piuttosto, a meno di esserci abituati al suo protrarsi e di aver dimenticato l’aspettativa, essa si è svolta come un concatenazione di aspettative salvifiche deluse, come un quotidiano e incessante non-avvento del «regno», come un costante esercizio di rassegnazione alla permanenza di questo mondo.
In realtà, dal punto di vista del cristianesimo primitivo, il fatto che siano trascorsi duemila anni è uno scandalo; non avrebbero dovuto esistere — a meno di interpretarli come Gesù interpretava il tempo intercorso tra l’invio dei discepoli e la sua morte, o come Paolo aveva interpretato il tempo del suo apostolato, ovvero come una terminazione, come un intervallo che si inserisce o che deve necessariamente inserirsi tra l’Annunciazione (o meglio, la Crocifissione) e la Parusia [seconda venuta di Cristo alla fine dei tempi per instaurare il regno di Dio, ndt]: vale a dire come l’ultimo momento delle convulsioni o del trionfo di Satana prima del giudizio finale. Dal punto di vista cristiano, cioè escatologico, il cristianesimo vive sì post Christum natum (dopo la nascita di Cristo), ma tuttavia vive «ante» (prima).
Una situazione ambigua. Rinunciare senza tante formalità all’attesa (che per Gesù era l’attesa del regno di domani) a causa della perenne delusione e rinnegare esplicitamente ciò che è atteso, era possibile solo per coloro che erano disposti ad abbandonare completamente la fede. Perché, coloro che avessero rinunciato al «venga il tuo regno, sia fatta la tua volontà così in cielo come in terra», avrebbero rinunciato di fatto al cristianesimo nel suo insieme. Ma forse, almeno nell’epoca in cui il cristianesimo non era ancora diventato religione di Stato, non erano poi così pochi. Ed anche Paolo e Pietro non avranno messo in guardia i loro contemporanei senza motivo. Per coloro che invece, nonostante la delusione della Parusia, avessero perseverato nella fede e dimostrato la loro fede proprio attraverso la pazienza, formatasi come virtù cristiana di cristiani delusi, la situazione era di un’ambiguità difficilmente superabile e accettabile. Non solo nella teologia cristiana, ma anche nell’animo cristiano sussistono convinzioni contraddittorie, a volte anche contemporaneamente:
In primo luogo, che l’Apocalisse (o meglio, il regno di Dio) a tutt’oggi non sia ancora arrivata.
In secondo luogo, che la Parusia non sia avvenuta sotto forma di catastrofe mondiale, ma come evento nell‘uomo. (Se Paolo e i suoi seguaci mediante il battesimo hanno sperimentato la morte e la resurrezione con Cristo, ritenendo di essere già parte del regno di Dio, allora il momento decisivo era già stato anticipato, e precisamente all’interno del tempo mondano).
O, in terzo luogo, che il regno, senza apocalisse, fosse già presente nella forma della Chiesa esistente. Per quanto possa sembrare paradossale, in questo caso l’apocalisse, pur non avendo avuto luogo, era relegata al passato.
Fatta eccezione per alcuni individui che non potevano fare a meno di scoprire a che punto fossero effettivamente arrivati, e che perciò insistevano su una determinata interpretazione, la storia del cristianesimo è stata in gran parte una storia di offuscamento di possibilità che si contraddicono e si escludono a vicenda.
Il pericolo maggiore è che un’analoga ambiguità escatologica torni a prevalere anche oggi; che la nostra posizione diventi altrettanto chiaroscura della situazione escatologica dei cristiani. Niente sarebbe più disastroso dell’incertezza di sapere se dobbiamo considerare la catastrofe ancora da venire (e comportarci di conseguenza), o se possiamo permetterci (ad esempio, in virtù del superamento del monopolio atomico) di sistemarci nel mondo come se avessimo già superato il peggio; o se possiamo addirittura considerare la fine come qualcosa di «costante» (e quindi, in definitiva, non così terribile). Forse la schiettezza di un miscredente, di uno scettico come chi scrive queste righe, è necessaria per affermare con chiarezza che l’ambiguità, se si verificasse oggi, avrebbe conseguenze ancora più disastrose di quelle che ebbe allora.
All’epoca, come dimostrano i duemila anni trascorsi, la minaccia era solo immaginaria. Mentre questa volta ci troviamo di fronte a una minaccia inequivocabilmente reale, in senso tecnico e quotidiano, che si concretizzerà a meno di prevenirla con un’azione altrettanto inequivocabilmente reale.
Ciò che abbiamo alle spalle — nel senso di ciò che è valido una volta per tutte — è il presupposto che rende possibile la catastrofe.
Ciò che abbiamo davanti a noi è la potenziale catastrofe.
Ciò che c’è sempre è la possibilità del momento catastrofico.
Analogia: così come allora, riguardo alla terminazione, si cercava di mantenere i credenti nella fede (dell’avvento), oggi si cerca, sempre in riferimento alla terminazione, di mantenere i non credenti nell’incredulità (dell’avvento).
Allora si diceva: non possiamo aspettarci il regno nell’immediato, poiché il suo avvento rappresenta un dramma cosmico; la vittoria sulla terra, sebbene già conquistata in cielo, richiede tempo e potrà avvenire solo dopo che Satana avrà goduto del suo ultimo convulso trionfo. «Poiché quel giorno non verrà, se prima non sia venuta l’apostasia» (2 Tessalonicesi 2:3). In poche parole: fino a quel momento il mancato avvento del regno era stato presentato proprio come prova del suo avvento.
Invece oggi si dice: «Non dobbiamo aspettarci l’imminente arrivo (della catastrofe), nient’affatto. Perché il suo mancato avvento, cioè il fatto che sia già trascorso il termine, dimostra che siamo in grado di convivere con il pericolo («la bomba») e di controllarlo. Ciò vale con maggior certezza in quanto il pericolo apocalittico all’inizio della «terminazione» era più acuto di oggi. Allora c’era il monopolio delle armi atomiche e nessuno aveva esperienza in tale ambito, mentre oggi è l’epoca dell’equilibrio atomico, e anche il culmine del pericolo di allora è stato superato. Ergo: l’esame è già alle nostre spalle».
La fine della fine
Finché il corso del tempo era inteso come ciclico, era inevitabile che il punto di partenza venisse sempre raggiunto di nuovo e che si percorresse sempre da capo lo stesso sentiero. Il concetto di «fine» non era possibile. Laddove compariva, come nella teoria stoica dell’ekpyrosis [fuoco cosmico], «fine» significava sempre anche «inizio».
È con l’attesa della fine definitiva, con la paura e la speranza escatologiche, che la Storia è diventata una «strada a senso unico» che esclude la ripetizione. Ma non essendo in grado di raggiungere né il suo punto di partenza né quello della sua fine, proprio la Storia — che doveva la sua esistenza al concetto di «fine» — è diventata il principio del «e così via»; e proprio essa ha posto fine al principio della «fine». Nulla ci era stato così garantito per l’eternità come il tempo che continua eternamente. Questa garanzia è ora precipitata.
Digressione sull’apocalisse cristiana e su quella atomica
Il mio uso degli aggettivi «escatologico» e «apocalittico» è stato più volte contestato. Mi è stato detto che non sarebbe appropriato giocare con i termini teologici e, attraverso il loro uso metaforico, conferire una falsa serietà e un falso senso di terrore alla descrizione di una situazione che non ha nulla a che vedere con la religione.
L’unica risposta veritiera a questa critica potrà sembrare sconvolgente. Ma in nome della serietà che si pretende sia stata violata, ogni minima ambiguità è fuori questione. Ecco la risposta:
Per quanto imponente possa essere la storia delle speranze e delle paure escatologiche, dalle interpretazioni dei sogni di Daniele fino alle speranze nel «regno di Dio» del socialismo, non è mai esistita finora una vera minaccia di fine del mondo, nonostante la serietà soggettiva con cui i profeti hanno parlato di questo pericolo. Solo la minaccia odierna è oggettivamente grave, talmente grave che più di così non è possibile. Stando così le cose, la risposta alla questione su quale uso dei termini «fine del mondo» o «apocalisse» sia metaforico e quale no, non può che essere: oggi per la prima volta questi termini hanno acquisito un significato serio e non metaforico. A partire dall’Anno Zero (=1945), essi designano una fine realmente possibile. D’improvviso il termine «apocalisse», utilizzato ancora oggi in teologia, si rivela a posteriori una mera metafora, o meglio: ciò che si intendeva con questo concetto, per dirla senza mezzi termini, non era che una finzione. Come già detto, ciò può sembrare una provocazione. Ma a torto. Perché non siamo affatto i primi a degradare l’escatologia al rango di «finzione». In un certo senso, questa degradazione è antica quasi quanto l’escatologia stessa, che ha una lunga storia. Risale in effetti al tempo in cui i discepoli — inviati da Gesù con le parole: «Non avrete finito di percorrere le città d’Israele, prima che venga il Figlio dell’uomo» — fecero ritorno dal loro viaggio senza che il Figlio dell’uomo fosse mai arrivato, dato che il vecchio mondo esisteva ancora e continuava a funzionare. La delusione per la mancata Parusia e per il mancato avvento della fine, o meglio, per l’evidente continuità del mondo, è il modello di una delusione durata secoli, fino a quando la parusia ha assunto un nuovo significato ed è stata infine rappresentata come un evento già accaduto(1).
Ma anche se l’apocalisse pareva essere diventata una finzione nel continuum secolare di speranze disilluse — con mezzi a volte ingannevoli utilizzati per mantenere vive le speranze malgrado l’infinito ritardo della Parusia — tuttavia non è finzione perché oggi, all’improvviso, si è palesata una minaccia apocalittica realmente e completamente diversa. La previsione, non potendo essere riformulata in termini teologici, sembrava semplicemente una falsa profezia. Già il capo della Chiesa di Pontus aveva attenuato la sua profezia con le parole: «Se non avverrà quanto ho detto, d’ora in poi non credete più alle Scritture, ma ciascuno di voi si comporti come meglio crede» (Ippolito, Commento a Daniele, IV).
Ciò significa che fin dall’inizio non era viva solo la questione del «quando?»; ma aleggiava anche il dubbio sul realizzarsi della fine profetizzata (Seconda epistola di Pietro, 3,3 sq.). Il dubbio non era dovuto all’emergere di una effettiva minaccia pari a quella attuale, quanto piuttosto al fatto che il mondo, continuando a esistere, confutasse quotidianamente le aspettative apocalittiche, smentendole categoricamente.
Quanto agli odierni cristiani, ammesso che credano ancora nella catastrofe, la immaginano ancora come quella che è stata loro insegnata durante le lezioni di religione. Con ciò intendo dire che non riescono a concepire l’idea che la situazione attuale, creata da noi stessi, possa essere considerata un omen, un presagio(2). Ho aggiunto la precisazione «ammesso che credano ancora», perché l’Apocalisse come articolo di fede è diventata non credibile da millecinquecento anni a causa della non Parusia di Cristo. La sostituzione operata da Bultmann del cristianesimo escatologico con uno «esistenziale» non è che l’ultima neutralizzazione in ordine di tempo dell’apocalisse, neutralizzazione la cui tradizione risale ai tempi di Agostino, che vedeva nell’esistenza della Chiesa la «Civitas Dei», cioè il regno venuto che, proprio in virtù della sua venuta, rendeva superflua la speranza dell’avvento. No, l’ambiguità del concetto e dell’immagine di apocalisse era già presente in Paolo, e ad essere ambigua non era solo l’immagine che l’apostolo dava dell’apocalisse, ma lo era anche il suo «sentimento apocalittico» (se si può usare questa espressione), cioè il suo atteggiamento verso l’apocalisse(3). Con questo non mi riferisco solo all’ambivalenza piuttosto repentina di speranza e paura di fronte all’apocalisse profetizzata, che alla fine si è tramutata in paura, ma anche all’incertezza causata dal non sapere se considerare quanto promesso come imminente o come già presente.
Questa situazione — del «ritardo della Parusia», che giustamente ha un ruolo decisivo nella storia contemporanea della religione, soprattutto in quella protestante (prima in Schweitzer poi in Wiener, fra gli altri) — è la situazione della generazione di Paolo, e di Paolo in particolare. Ed è per noi estremamente illuminante come modello della nostra situazione. Perché è l’unica situazione prima della nostra che, pur di non rinunciare al proprio credo principale, si è trovata costretta ad insistere fermamente sull’avvento della catastrofe annunciata come imminente, malgrado la sua assenza; ammettendo così nel contempo che la catastrofe non era ancora arrivata, ma che in un certo senso era già presente. Insomma: era una situazione che doveva essere intesa come una terminazione, come un arco di tempo definito dalla sua limitatezza e dalla sua caducità, cioè dalla sua «finis»; ovvero come un periodo di tempo finito su cui non solo la «finis» proiettava già la sua ombra o la sua luce, ma già da essa conchiuso. Ciò significa che si doveva considerare l’avvento (della fine e del regno) come un processo che richiede e prende tempo, come un processo in cui ci si trova già — un po’ come una slitta che corre inesorabilmente verso un precipizio, e che è già nella catastrofe prima ancora di essere effettivamente precipitata nel baratro. E così anche noi possiamo vedere cosa ci aspetta.
Sinossi dell’apocalisse cristiana e di quella atomica
Un confronto sinottico tra l’attesa dell’apocalisse nel cristianesimo apostolico e l’odierna attesa della fine dei tempi renderà quest’ultima più chiara. Ciò che hanno in comune le due attese è quanto segue:
1. Allora il compito principale sembrava essere quello di far comprendere ai contemporanei che non vivevano in un’epoca qualsiasi, ma in un periodo di (il che significa di per sé: nella) terminazione. Oggi come allora.
2. Allora la fine attesa era stata accolta con generale incredulità o addirittura con scherno. «E sappiate […] che negli ultimi giorni arriveranno schernitori […] a dire: “Dov’è la promessa?”». Oggi come allora.
3. Allora (per Paolo), nel periodo compreso tra la morte sulla Croce e il ritorno, il mondo aveva continuato ad esistere. Oggi come allora. Tra Hiroshima e la guerra nucleare totale, il mondo è ancora lì, è soprattutto ancora lì.
4. Allora era necessario impedire che l’assenza del ritorno e del Regno fosse fraintesa (o meglio: compresa correttamente) e che fosse interpretata come una controprova della verità dell’annuncio. Ecco perché tutti gli sforzi spirituali, e in particolare quelli di Paolo, miravano a negare l’esistenza e l’immutabilità del mondo, a dimostrazione che la situazione escatologica era già «presente»; ed infine, a spiegare ai credenti che il grande sconvolgimento era già iniziato, ovvero che chiunque fosse morto al mondo era già in Cristo e redento. Oggi come allora. Perché anche oggi è necessario impedire che l’assenza fino ad ora della catastrofe venga fraintesa e sia ritenuta una controprova della sua reale possibilità; che il «non-ancora» venga inteso come un «mai». E anche noi dobbiamo concentrare tutti i nostri sforzi sprirituali nel negare che il mondo sia immobile e immutato, nel rendere riconoscibili i fatti odierni come presagi e dimostrare che la situazione escatologica è di fatto già avvenuta.
Le differenze sono le seguenti:
1. Allora, l’aspettativa della catastrofe che non si è realizzata era, in breve, infondata. Quella odierna invece è oggettivamente giustificata. Accanto all’attuale aspettativa della fine, il discorso apostolico sull’apocalisse diventa pura immaginazione. Quando definiamo «apocalittico» ciò che sta per accadere, non stiamo usando una metafora; dal nostro punto di vista, era metaforico il discorso di allora sulla «fine».
2. Allora la fine era considerata solo qualcosa di cui l’uomo era responsabile. Questa volta, viceversa, è qualcosa creata direttamente dall’uomo. Allora la fine prevista era considerata causata dalla nostra colpa. Questa volta, invece, la nostra colpa consiste proprio nella creazione della fine.
3. Il messaggio di allora era gioioso. Significava: «il futuro è già iniziato». Il messaggio di oggi è invece terrificante. Significa: «l’assenza di futuro è già iniziata».
4. Allora, la speranza escatologica aveva costituito la «Storia», poiché la ciclicità del tempo dell’antichità, che impediva ogni storicità, era ormai superata dal fatto che ciò che restava da compiere avrebbe seguito un percorso a senso unico, cioè verso il «regno». Noi invece, nell’attesa della fine, guardiamo alla fine della Storia. O, in altre parole: poiché solo la morte sacrificale di Cristo aveva garantito il regno di Dio, con questa morte l’intero periodo precedente a tale garanzia si era trasformato a posteriori in qualcosa di antico. La Storia è diventata possibile in quanto gli avvenimenti del mondo si articolavano allora in due epoche (o, se si conta anche il periodo che precede il giudizio come un’epoca, addirittura in tre). Per noi, invece, la possibilità della fine fa diventare il passato qualcosa che esiste come se non fosse mai esistito. Ciò significa che sarà successivamente de-storicizzato, se non addirittura — sit venia verbo — «de-ontologizzato».
5. Allora era necessario (vedi sopra) rassicurare i «fratelli» delusi dal mancato avverarsi della fine che chi era già morto al mondo oggi, aveva già superato la fine, viveva già in Cristo ed era già redento. Il nostro compito odierno è invece quello di impedire che l’eschaton [l’ultimo istante] si verifichi realmente, precisando che ci troviamo già nella situazione escatologica.
6. Oggi, il fatto di dover vivere sotto la minaccia di un’apocalisse che noi stessi abbiamo costruito pone il problema morale in modo del tutto nuovo. Non siamo di fronte a un compito morale perché con la fine dell’attesa del regno (come Daniele si aspettava da tutti gli apocalittici) dovremmo aspettarci il giudizio di Dio o di Cristo. Ma perché siamo noi stessi, con le nostre azioni, a decidere se il nostro mondo continuerà ad esistere o scomparirà (non sedendo in giudizio, ma comunque). Al di là della permanenza o meno del nostro mondo, alla fine del quale non ci aspettiamo — come già detto, per la prima volta — il regno di Dio, ma semplicemente il nulla.
Finché l’attesa escatologica era una mera «illusione», l’apocalisse — indipendentemente dal fatto che fosse intesa come un breve periodo o come un millennio — era considerata solo un preludio al regno di Dio. Oggi che l’apocalisse è tecnicamente possibile e perfino probabile, si presenta sola davanti a noi: nessuno si aspetta più che sia seguita dal «regno di Dio». Nemmeno il cristiano più devoto.
Per dirla in altro modo: dal punto di vista morale, la situazione è nuova perché la catastrofe potrebbe essere causata solo dall’uomo. Qualora accadesse, sarebbe opera dell’uomo. Finora l’apocalisse (ad esempio, come punizione per la corruzione) o la catastrofe finale (che precede l’avvento del regno dei Cieli e della Terra) sono sempre state considerate una conseguenza delle azioni umane.
L’apocalisse odierna, invece, non sarebbe solo conseguenza della nostra condizione morale, ma il risultato diretto delle nostre azioni, un nostro prodotto.
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Non è certo che siamo già arrivati alla fine dei tempi. Ma è certo è che viviamo nel tempo della fine, e questo è definitivo. Quindi è il mondo in cui viviamo a non essere certo.
«Nel tempo della fine» significa: nell’epoca in cui ogni giorno possiamo provocarne la fine. E «definitivo» significa che, qualunque sia il tempo che ci resta, rimane «il tempo della fine», perché non può più essere sostituito da un altro tempo, ma solo dalla fine.
Ma non può più essere sostituito da un altro tempo perché siamo incapaci di rendere di colpo impossibile domani o in futuro ciò che oggi siamo in grado di fare (cioè porre fine l’uno alla vita dell’altro).
È possibile che riusciamo — non abbiamo più il diritto di sperare in una felicità più grande — a rimandare sempre di nuovo la fine, a vincere sempre di nuovo la lotta contro la fine dei tempi, rendendo infinita la fine dei tempi. Ma anche se ci riuscissimo, è certo che il tempo rimarrebbe comunque quello che è: ovvero la fine dei tempi. Perché la sola certezza sarebbe l’oggi, mai il domani. Ma né l’oggi e nemmeno l’ieri sono garantiti, perché insieme al crollo del domani crollerebbe anche l’oggi apparentemente certo, e con esso anche l’ieri.
Nonostante tutte le incertezze, è indubbio che vincere la battaglia tra fine dei tempi e tempo della fine è il compito che abbiamo oggi, ciò che d’ora in poi avranno tutti i nostri discendenti in ogni domani a venire, e che non abbiamo tempo per rimandare questo compito, e nemmeno loro lo avranno, perché (come si legge in un testo antico che solo ora si è avverato) «alla fine dei tempi il tempo corre più veloce di prima, e le stagioni e gli anni entrano in competizione» (IV, Ezdra, 4, 26).
È quindi certo che dobbiamo correre più velocemente delle persone dei tempi passati, anzi più velocemente del tempo stesso, così da superarlo e assicurarci un posto nel domani, prima che quel posto venga raggiunto.
(1) Le rappresentazioni della resurrezione e della fine del mondo nel terzo e quarto secolo raffiguravano ciò che era atteso come qualcosa che era già accaduto, ovvero come se il futuro fosse già passato. Cfr. Martin Werner, Le origini del dogma cristiano, Berna 1941.
(2) Ovviamente è del tutto insufficiente parlare oggi di «omina». Perché la nostra creazione della fine del mondo, che minaccia in modo diretto e senza bisogno di alcuna esegesi, è ovviamente molto più di un semplice presagio da interpretare.
(3) Più ha acquisito importanza il ruolo del sacramento nella storia del cristianesimo, più il pensiero escatologico ha perso in potenza e in capacità di convinzione. Infatti, se già il sacramento ha il potere di decidere sulla resurrezione o sulla dannazione, allora il verdetto del giudizio universale è già anticipato nel corso della vita, rendendo superfluo il giudizio stesso. Ma poiché il giudizio è un elemento essenziale del dramma escatologico, o meglio, poiché la fine apocalittica è in un certo senso identica al verdetto del giudice, rimane solo un pensiero apocalittico incredibile e mutilato.
[Apokalypse ohne Reich, 1959]