Mohamed El Khebir
Preambolo
Oggi l’estrema visibilità dell’islam alimenta la — falsa — idea che ogni persona che in qualche modo, tramite la sua famiglia, il suo paese, il suo nome o la sua cultura, abbia con esso un collegamento, sia intrinsecamente credente o religiosa. Questa visibilità, costruita essenzialmente attorno a ideologie estremiste, si riflette indebitamente su tutta una parte del mondo, malgrado le realtà storiche, politiche e sociali che contrastano tale visione.
Tutto ciò concorre a una duplice ignoranza: quella della storia delle opposizioni, delle eresie, di un pensiero libero e critico nei paesi musulmani, e quella delle realtà sociali e politiche dei medesimi paesi. Giacché, fin dalla sua comparsa un buon numero di correnti, personaggi e pensatori, mistici o razionalisti, hanno criticato l’islam in quanto religione del potere (vedi Averroè, i mutaziliti, i carmati, Ibn Arabi, Abu Nuwas, Omar Khayyam, Bayazid Bistami, e tanti altri). Ma, più di recente, si sono aggiunte varie forme di ateismo nei cosiddetti paesi musulmani — filosofie moderniste, secolari, baathiste, marxiste e persino anarchiche — e, su un altro piano, un islam detto di mercato dalla dimensione assai poco spirituale.
Generalmente censurata nei paesi in cui l’islam è religione di Stato, questa storia specifica sparisce sotto le narrazioni fondatrici della Nazione, segnate dal sigillo dell’identità etnica e confessionale, narrazioni che fanno parte di ciò che Aziz al-Azmeh definisce l’«industria del disconoscimento». Questo processo di recupero ha un doppio effetto: da un lato mantiene i popoli dei paesi musulmani, e più in generale tutti i musulmani d’origine, nell’ignoranza di quella storia specifica; dall’altro dà un’immagine dell’islam costruita mediaticamente, che contribuisce essa stessa a tale ignoranza riproducendo discorsi e forme di legittimazione dei diversi poteri. Pertanto, grazie a questo disconoscimento storico e alla non considerazione dei discorsi e delle lotte che conducono, le numerose e varie figure di atei, apostati e liberi pensatori di Egitto, Marocco, Iran, Arabia Saudita, Libano, Indonesia, Sudan, Filippine, ecc., si vedono doppiamente condannate al silenzio.
I movimenti popolari che hanno scosso tanti paesi arabi nella primavera del 2011 hanno suscitato un’immensa speranza. Come eco, le disastrose conseguenze delle reazioni politico-religiose e autoritarie attualmente in corso a vari livelli in Tunisia, Egitto, Siria, Libia e Yemen sono altrettanti motivi per dubitare e disperare. È dal 2015 che il terrorismo jihadista colpisce il cuore dell’Europa — dopo aver messo a dura prova le popolazioni di molti Stati del Vicino e Medio Oriente o dell’Africa — esacerbando le tensioni e i rapporti conflittuali delle società europee con l’islam e le popolazioni musulmane presenti sul loro suolo.
In questo contesto, pensiamo non sia vano far conoscere il più possibile l’esistenza di correnti critiche, atee e materialiste, presenti in quelle società e nelle migrazioni che ne derivano. Alcuni di coloro che le rivendicano, ignorati per lo più dalle società occidentali, vengono perseguitati e talvolta ci lasciano la pelle.
Avete detto: «libero pensiero arabo»?
Nel 1968 usciva a Beirut un libro, Naqd al-Fikr al-Dini («Critica del pensiero religioso»), del filosofo razionalista Sadik al-Azem(1). Inutile cercare quest’opera che ha causato non pochi problemi al suo autore: non è mai stata tradotta. Mentre un apologeta dell’islam come Tariq Ramadan, prima della sua disgrazia, aveva libero accesso in tutti i salotti televisivi di Francia, quanti critici della religione araba o provenienti da un paese musulmano non arabo hanno avuto accesso ai media? Peggio ancora: nel grande pubblico, chi ne sospetterebbe anche solo l’esistenza? L’ateismo e la critica alla religione esistono anche nei paesi musulmani (arabi e non arabi). Ci sono pubblicazioni e siti internet che lo attestano ogni giorno, ma restano purtroppo poco conosciuti dal grande pubblico.
Questo pensiero trova le sue radici nella storia. Lo attesta il Dizionario degli atei antichi e moderni, pubblicato nel 1800, dove dalla penna del rivoluzionario Sylvain Maréchal si può leggere:
«Arabi (gli): questa nazione spirituale conta molti atei e risponde perfettamente a quei semi-filosofi che pretendono che l’ateismo spenga ogni immaginazione».
Nella religione musulmana, la miscredenza conduce il reprobo dritto all’inferno. Ma non è l’ateismo nel senso moderno del termine ad essere preso di mira dal testo coranico, giacché non sarebbe neppure concepibile. È anzitutto l’associazionismo (shirk), assimilato al politeismo, e poi quello che potremmo definire materialismo (diffidando degli anacronismi riduttivi), cioè la convinzione che tutto ciò che accade sulla Terra sia semplicemente determinato dal tempo infinito che governa l’universo secondo un flusso inesorabile. Tale processo si chiama in arabo dhar: questa visione del tempo e degli avvenimenti del mondo come risultato di un determinismo immanente era condivisa da alcuni arabi del pre-islam, l’età dell’ignoranza (jahylia), come fu definita dagli storiografi musulmani. I «dahriti» (o «deheriun», secondo d’Herbelot), pur ammettendo un principio creatore, benché indifferente alla sorte delle creature, respingevano l’idea della resurrezione dei morti e di un aldilà. Una visione contrapposta a quella del messaggio musulmano, secondo cui vi è un’intenzione e un costante intervento divino negli affari del mondo e degli uomini. Queste tesi materialistiche sono sopravvissute, sotto diverse forme, all’imposizione dell’islam; si sono arricchite con la filosofia ellenica e hanno continuato a circolare, influenzando in modo sotterraneo questo o quel pensatore contrario all’idea del dogma rivelato, ma senza costituire una vera e propria scuola. Si conoscono tali idee grazie alle opere di eresiografi musulmani (Sharastani) e di oppositori, come Ghazali, ai filosofi ellenizzanti (Al-Farabi, Avicenne) accusati di voler difendere l’idea di eternità del mondo.
Zandaqa e zindiq nel secondo secolo dell’islam
Il secondo secolo dell’egira (ottavo secolo dell’era cristiana) costituisce un periodo di grande disordine politico, con la fine sanguinosa del califfato omayyade di Damasco e la nascita del califfato abbaside di Baghdad. Un periodo di instabilità e tumulto propizio all’emergere di correnti politico-religiose devianti e allo sboccio di idee contestatrici.
I teologi musulmani designarono col termine zandaqa(2) tali deviazioni dottrinarie, un termine che si potrebbe tradurre con eresia. Sotto questo appellativo si mescolava il manicheismo, i differenti dualismi, le varie correnti devianti — come gli sciiti estremisti e i falsi musulmani o liberi pensatori. Tutti venivano chiamati zindiq. Questo termine, che proviene dal persiano, in origine indicava i manichei(3). In seguito avrebbe inglobato tutti coloro che potevano essere perseguiti dal tribunale inquisitorio istituito nel 783 dal califfo abbaside Al-Mahdi. Il bersaglio privilegiato dell’inquisizione era costituito soprattutto dai «falsi» musulmani sospettati di zandaqa. L’esame di alcuni casi di personalità musulmane accusate di zandaqa mostra, in primo luogo, che spesso facevano parte della cerchia dei principi e, in secondo luogo, che in molti casi fu la causa inconfessata, ma più immediata, della loro persecuzione o della loro esecuzione.
Le controversie teologiche indicano inoltre quanto l’appellativo di zandaqa coprisse realtà molteplici. Tutte comunque avevano in comune la caratteristica di rovinare l’uno o l’altro aspetto della dottrina, allora ortodossa, dell’unicità divina. L’ideologia sensualista adottata da certi zindiq si opponeva all’intelligibilità dell’esistenza di un unico Dio, rivelava alcune contraddizioni nel Corano, metteva in discussione l’idea di saggezza e bontà divine. Erano contestate anche la creazione ex-nihilo («nulla viene dal nulla») del mondo e la qualità di «Messaggero di Dio» di Maometto, considerato a malapena un abile stratega politico. Questo scetticismo, che dubitava più di quanto negasse, manifestava un disaccordo fondamentale con le idee e le teorie dei teologi musulmani. Al punto che questi, nelle loro controversie con la zandaqa, determinarono in qualche modo i limiti tollerabili della critica religiosa nell’islam, limiti che non svaniranno e che più tardi avranno effetti francamente negativi sulla vitalità del pensiero critico nell’islam.
La zandaqa fu accusata anche di corrompere l’islam «dall’interno» falsificando o inventando detti, ḥadīth, attribuiti al profeta Maometto. Qui si affacciò l’idea che conviene proteggere l’islam da un gruppo di nemici «naturali», in questo caso gli zindiq, il cui scopo segreto sarebbe di nuocergli. Avanzando «mascherato» all’interno della comunità e lavorando segretamente alla sua perdita, il nemico diventa de facto impossibile da definire chiaramente. Che un complotto satanico nel senso stretto del termine minacciasse l’islam e i credenti fu un’altra idea per il futuro: oggi è più viva che mai.
Tra i tanti zindiq del periodo citati da Chokr Melhem, ricordiamo Ibn Abi al-Awja che si potrebbe definire dahrite, ovvero «materialista ateo», ma soprattutto una grande «indipendenza di spirito». L’eretico afferma:
«Dicendo “Dio” ti riferisci ad un assente. Se esiste veramente, perché non si manifesta alle sue creature per chiamarle direttamente alla sua adorazione; in questo modo, non ci sarebbe disaccordo tra i credenti al suo riguardo. Perché non si lascia vedere e si accontenta di inviare messaggeri? Se avesse a che fare direttamente con gli umani, sarebbe più facile credere alla sua esistenza. I musulmani dicono che sia onnipresente; ma se è in cielo, allora non può essere sulla terra, e se è sulla terra non può essere nel contempo in cielo».
Ibn Abi al-Awja sosteneva che il mondo non era stato creato, che esisteva da sempre e che sarebbe esistito sempre, che le cose esistevano da sé senza l’intervento di un agente esterno. Fu giustiziato nel 772.
Pure i libertini, essenzialmente poeti (Bachar Ibn Burd, Abu Nuwas, ecc.), si videro assimilati agli zindiq. L’Iraq fu infatti invaso da una forte ondata di libertinaggio che era prima germinato all’interno di una ricca e sfaccendata aristocrazia, nell’Hegjaz(4). Ovunque vi fosse un governatore, un mercante di schiavi, delle cantanti e una taverna, si formarono società di libertini — con poeti, cantori, musicisti di entrambi i sessi ed eccentrici effeminati — incaricati di divertire l’alta società la cui coscienza mancava singolarmente di dimensione religiosa. Furono principalmente l’eteropraxia — il rifiuto dei divieti religiosi — dei libertini, la loro disobbedienza esplicita e rivendicata davanti alla Legge rivelata e il loro edonismo a dare scandalo. Quei comportamenti «fuori Legge» furono considerati come attestanti la traduzione pratica della loro «miscredenza» (ed è a questo titolo che vennero annoverati tra gli zindiq): atei che negavano la vita futura, spesso tacciati di essere «criptomanichei».
Si può così citare l’amico di un poeta che suggellava con queste parole la loro riconciliazione: «Abbiamo fatto pace a questa condizione: lui non mi invita più a bere vino ed io non gli chiedo più di dire la preghiera». Il poeta libertino, che spesso recitava davanti al Principe il ruolo di buffone o di compagno di piacere, faceva l’apologia frenetica dei piaceri proibiti, trascurava il culto, violava pubblicamente i divieti religiosi, bestemmiava, ignorava il Corano e diffondeva un pensiero ateo: «Dio? Essendo invisibile, come si può essere sicuri della sua esistenza?». O pure: «Il giudizio finale? Una leggenda, la vita dell’uomo è identica a quella di una pianta e, una volta morto, l’uomo non verrà più resuscitato».
Poeta persiano di lingua araba, Abu Nuwas(5) (ca. 765-815) ancora oggi è famoso nel mondo arabo: il suo libertinaggio e la sua irreligione sono esemplari tra i poeti del suo tempo:
«Ho lasciato le ragazze per i ragazzi
e per il vino invecchiato ho lasciato l’acqua limpida.
Lontano dalla retta via, ho imboccato senza indugio
quella del peccato, perché lo preferisco.
Ho tagliato le redini e senza rimorso
ho rimosso la briglia con il morso».
E ancora, per il piacere:
«Ibrahim al-Nazzam ha
propositi davvero blasfemi.
Lui mi supera in ateismo
e la sua eresia è notoria.
Gli dicono: “Come bevi?” Lui risponde: “Nel mio bicchiere!”
Gli dicono: “Come ami?” Risponde: “Di dietro!”
— “E cosa stai lasciando?” Risposta: “La preghiera!”
Gli dicono: “Cosa temi?” Lui dice: “Solo il mare!”
Gli dicono: “Cosa dici?” Lui dice: “Ciò che è male!”
Possa Dio incenerirlo nel fuoco infernale».
Il principe omayyade Walid Ibn Yazid può essere annoverato in questa categoria. Diventato califfo a trentacinque anni, nel 743, si affrettò a convocare cantori e musicisti dell’Hegjaz, e i suoi compagni di piacere, i poeti libertini iracheni. Col suo comportamento definito dissoluto, le sue mascherate e il suo disprezzo per il culto, rimane l’archetipo degli edonisti, bevitori, gaudenti e bestemmiatori. Regnò solo quindici mesi prima di finire assassinato. Come florilegio delle poesie a lui attribuite, questi due estratti: «Che Dio, gli angeli e i giusti siano testimoni: adoro cantare, bere vino e mordere le belle guance…»; «O tu che indaghi sulla nostra religione, è quella di Abu Chakir: beviamo vino secco o tagliato, a volte caldo e a volte tiepido».
I liberi pensatori
Due eminenti figure di liberi pensatori meritano d’essere menzionate: Ibn al-Rawandi e Abu-Bakr al-Razi (Razes per i latinisti).
Al-Rawandi, vissuto a Baghdad nel IX secolo, scrisse l’assai confutato Libro dello smeraldo. Per contrastare le insidie della censura, l’opera si presenta come un dialogo tra due bramini. Partendo da argomentazioni razionaliste, l’autore attacca le religioni profetiche mettendo l’accento, al fine di deriderle, sulle contraddizioni del testo sacro di cui nega peraltro la bellezza giudicata inimitabile. Denuncia parimenti l’assurdità dei rituali e l’inverosimiglianza dei miracoli. Per lui, i profeti sono come maghi o stregoni. Il dono più prezioso accordato agli uomini da Dio è la ragione:
«È evidente a noi, come ai nostri avversari, che la ragione è il bene più prezioso che Dio abbia tramandato alla creatura e che è lo strumento con cui l’uomo conosce il suo Signore e i suoi benefici e che autorizza comandamenti e divieti, richiami e minacce (…). Se il Profeta giunge per confermare ciò che la ragione conosce come buono o cattivo, lecito o illecito, allora noi consideriamo la sua missione come nulla e le sue prove inutili, perché ci basta la ragione per saperlo. Se la sua missione contraddice le conclusioni della ragione, allora rifiutiamo il Profeta (…). Ciò che è inammissibile nella profezia, è che ti costringe a seguire un essere umano del tutto simile a te, avendo come te un’anima e una ragione, che mangia ciò che mangi e beve ciò che bevi (…). Essa fa di te un oggetto che usa a suo piacimento, un animale al suo ordine o uno schiavo al suo servizio. Cos’ha [il Profeta] più di te, qual è il suo merito su di te e qual è, infine, la prova della veridicità del suo messaggio?».
Allo stesso modo Al-Razi, medico e filosofo persiano morto nel 935, stigmatizza l’impostura dei profeti, i cui messaggi sfruttano la creduloneria degli spiriti deboli, suscitando confusione e avvilimento dell’intelligenza. Per lui, tutti gli uomini sono dotati di ragione e non hanno alcun bisogno del falso sapere dei profeti. Certo, i filosofi non concordano tra di loro, risponde ai suoi contraddittori, ma è questo il segno della loro indipendenza di spirito. Al-Razi è oggi considerato uno dei precursori del metodo sperimentale in materia scientifica, in particolare nel campo della medicina.
Da notare la storica Sarah Stroumsa(6) quando precisa che «[…] contrariamente ad altri eretici, [questi due pensatori dell’islam medievale] non aderiscono ad alcuna religione scritturale […]. L’animosità dei liberi pensatori dell’islam si concentra in particolare sulla religione in cui sono nati, ma per principio mostrano la stessa avversione nei confronti di tutte le religioni rivelate. […] Non è corretto classificarli tra gli atei dato che la loro critica alla religione non arriva mai a negare l’esistenza di Dio».
Al-Maari, poeta singolare
Molto famoso nel suo tempo, spesso consultato nel suo eremo nella regione di Aleppo, il poeta siriano di lingua araba Abul-Ala al-Maari (973-1057) occupa un posto un po’ distaccato in questa costellazione. Volgendo sul mondo uno sguardo lucido e pessimista, libero dalle consolazioni della religione, questo scettico è autore di un’opera abbondante e varia: gli vengono attribuite un centinaio di opere, di varia importanza, tra cui citiamo L’Epistola del perdono, testo in prosa in cui discorre, spesso sotto forma di dialogo, dei diversi aspetti del pensiero arabo e musulmano, citando i contraddittori dei religiosi e riprendendo a sua volta alcune delle loro asserzioni. Uno dei suoi titoli più noti è tradotto in francese col titolo Les Impératifs(7). Promuovendo l’ascetismo, il poeta si dà a riflessioni pessimiste, pensieri sulla morte, capricci del destino, instabilità della fortuna, riflettendo anche sul vegetarismo e sulla dottrina dell’annientamento.
«Le persone aspirano all’arrivo di un imam eloquente
Che predichi nel clamore di una folla attonita.
Che chimera! Non c’è bisogno di un imam al di fuori della ragione,
Le religioni non hanno altro scopo
Che consegnare la terra nelle mani dei potenti.
Finché puoi, rimani solo,
L’uomo sincero è un fardello per gli umani».
«Gli abitanti della terra si dividono in due,
Coloro che hanno spirito ma nessuna religione,
E coloro che hanno religione ma nessuno spirito».
Molte delle statue raffiguranti Abul-Ala al-Maari sono state di recente distrutte dagli islamisti in diverse località della Siria.
I Carmati
Dissidenti millenaristi e radicali dell’ismailismo (uno dei rami dello sciismo), i Carmati devono il loro nome al predicatore Hamdan Qarmat. Sotto la guida di Abu Tahir, fondarono uno Stato sulla costa occidentale del Golfo Persico, a nord-est dell’attuale Arabia Saudita. L’ideologia carmata combinava diversi elementi: il dualismo gnostico e l’esoterismo neo-platonico, la critica delle religioni e dell’ordine sociale che legittimavano, il messianismo e un programma rivoluzionario che si potrebbe definire proto-comunista, a favore della ridistribuzione della terra e della messa in comune dei beni, il che permise a questo movimento di ottenere il sostegno delle classi popolari.
Questo Stato praticò una guerra di rapina contro il califfato abbaside e la sua maggiore impresa armata fu la razzia condotta contro la Mecca nel 930, durante la quale i suoi soldati, dopo il massacro di pellegrini e meccani, s’impadronirono della pietra nera custodita nella Kaaba (santa dei santi della Mecca) e non la restituirono che venti anni dopo. Questo Stato durò più di un secolo, prima di scomparire intorno al 1080.
Una barzelletta di Joha…
Per concludere darò la parola a un personaggio da fiaba, molto popolare nell’area musulmana (dall’Asia centrale al Maghreb, passando per la Grecia e la Sicilia, dove ha lasciato qualche traccia…). Rappresenta l’irriverenza, la baldanza e l’astuzia tipiche dei poveri che deridono i tiranni, la religione e coloro che si definiscono nostri padroni. Si tratta di Joha, noto anche in Oriente col nome di Nasr Eddin.
«Alla fine del servizio del venerdì, l’imam, trascinato da uno slancio mistico, esclama ad alta voce:
— O Onnipotente! Dacci la fede! Dacci la forza e l’umiltà! Dacci il pentimento per i nostri errori! Allontana da noi i cattivi pensieri!…
A queste parole, Joha si alza e grida ancora più forte:
— O Onnipotente! Dammi montagne di denaro, una bella casa, donne e baklava al pistacchio!…
— Basta! miscredente, bestemmiatore, figlio di un cane!
— Toh! Eppure facciamo entrambi la stessa cosa, si stupisce Joha: ciascuno di noi chiede ciò che non ha».
(1) Sadik al-Azem, filosofo siriano nato a Damasco nel 1934 e morto a Berlino nel 2016, specialista di illuminismo e delle cui opere un solo titolo è stato tradotto in francese: Ces interdits qui nous hatent, Éditions Parenthèses, 2008.
(2) Melhem Chokr, Zandaqa et zindiqs au II siècle de l’islam, Damasco (1993).
(3) Il manicheismo è una religione sincretica fondata in Persia nel terzo secolo dell’èra cristiana, da Mani, e considerata eretica dall’allora Zoroastrismo.
(4) L’Hegaz è la regione occidentale della penisola arabica, parallela alle rive del Mar Rosso, che comprende le province di Tabuk, Medina, La Mecca e Al Bahah. Le sue città più famose sono Medina, La Mecca e Jeddah.
(5) Abu Nuwas, Wine, Wind, Life, tradotto e presentato da Vincent-Mansour Monteil, Actes Sud, “Babel”, 2009.
(6) Sarah Stroumsa, Freethinkers of Medieval Islam. Ibn al-Rawandi, Abu Bakr al-Razi and their impact on islamic Thought, Leiden-Boston-Colonia, Brill, 1999.
(7) Abu’l ‘Ala al-Ma’arri, Les Impératifs. Poèmes de l’Ascèse, edizione bilingue, tradotte da Hoa Hoï Vuong e Patrick Mégarbané, Actes Sud, “Sindbad”, 2009.