Daniel Cérézuelle
Se il nome di Jacques Ellul è noto per essere stato un precursore della critica alla civiltà moderna, quello del suo amico ed alter-ego Bernard Charbonneau (1910-1996) rimane purtroppo quasi sconosciuto. Ancor peggio: qui in Italia sono solo case editrici di destra ad averlo pubblicato, nel tentativo di far passare per tradizionalista un pensiero che ha cercato di dimostrare come lo sviluppo dello Stato, della tecnica e dell’economia mettano in serio pericolo la libertà dell’essere umano, e come questa non abbia nulla a che vedere con la politica ma solo con l’espressione della propria individualità, al di fuori di ogni influenza ed ingerenza della società. Non risulta perciò strano che il suo libro sullo Stato, pubblicato solo nel 1987 ma circolato in forma ciclostilata fin dal 1949, sia stato già all’epoca salutato dall’anarchico italiano Renato Souvarine, ex-redattore di L’Avvenire Anarchico.
Quello che segue è un collage fatto a partire da alcuni testi scritti dallo studioso che più di altri si è interessato all’opera di questo «libertario guascone».
***
Bernard Charbonneau ha avuto fin dalla giovinezza la convinzione che il suo secolo sarebbe stato, al tempo stesso e per le medesime ragioni, quello del totalitarismo e della devastazione della natura. La sua opera, rigorosa ed appassionata, è stata inizialmente scritta per generazioni che in nome dello Stato nazionale hanno acconsentito di volta in volta agli orrori di due guerre mondiali e poi all’accumulazione di terrificanti arsenali nucleari, che in nome dello sviluppo economico hanno legittimato la distruzione delle campagne e della natura, che in nome dell’efficacia politica hanno giustificato regimi totalitari di sinistra o di destra e che in nome della libertà hanno accettato la sottomissione della vita quotidiana alle costrizioni spersonalizzanti dell’organizzazione industriale e burocratica.
Charbonneau ritiene che le disastrose evoluzioni della sua epoca non siano accidentali. Possiedono un’unità. Sono il risultato della dinamica della modernità: sono altrettante conseguenze di ciò che definisce «la Grande Mutazione», vale a dire il cambiamento della condizione umana da parte dello sviluppo esplosivo della scienza e della tecnica. Gran parte della sua opera mira a fare un bilancio critico degli effetti di questa Grande Mutazione sulla politica, la natura, la cultura, la vita quotidiana. La sua critica non è quella di un conservatore; al contrario, è ispirata da un acuto senso di libertà. Ma è convinto che, se all’inizio questa mutazione è la traduzione di un sincero bisogno di libertà, essa prosegue attraverso un movimento che accelera da sé al di fuori di qualsiasi progetto, e questo cieco aumento di potenza in tutti gli ambiti del potere umano finisce col minacciare sia la libertà che la natura.
Per quanto riguarda la libertà, da giovane Charbonneau è stato testimone dell’ascesa dei totalitarismi, che non considerava un’aberrazione casuale. È cresciuto all’ombra della Grande Guerra: il maggiore dei suoi fratelli è stato mobilitato a diciotto anni ed ha avuto la fortuna di sopravvivere a Verdun. Quanto a lui, si è reso presto conto che la società industriale in cui viveva avrebbe potuto, nonostante il suo liberalismo, requisire dal giorno alla notte tutti i suoi giovani per gettarli a milioni nel calderone malefico della guerra industrializzata. Inoltre, la guerra è stata l’occasione per un passaggio senza transizione dalla società liberale all’organizzazione totalitaria: con la sospensione delle libertà, la mobilitazione di tutte le risorse dell’economia e del territorio, il controllo dell’opinione pubblica attraverso la censura e la propaganda, le società liberali europee sono state le prime a scivolare per quattro anni in una logica totalitaria. A partire dagli anni 20, questa mobilitazione totale servirà da modello a molti progetti rivoluzionari di sinistra e di destra per i quali enormi masse di uomini, nel corso di tutto il secolo, verranno sacrificati e trattati come mera materia prima od ostacoli da eliminare. Messa in moto all’inizio da un bisogno di libertà e di indipendenza, la ricerca di potenza e di efficacia politica legittimerà la creazione di apparati di dominio senza precedenti nella storia.
In riferimento alla natura, Charbonneau, che in gioventù ha esplorato a piedi le campagne europee, si è presto convinto che la mobilitazione di tutte le risorse del territorio al servizio dell’economia di guerra sia stata solo l’avvio di un movimento più ampio, sostenuto sia dallo Stato che dal mercato. Ovvero, l’estensione della logica tecnica e industriale a tutta la Terra. Ha predetto che il risultato sarebbero stati non solo quelli che oggi vengono chiamati rischi ecologici di tutti i generi, ma anche, e soprattutto, una mutilazione della parte sensibile dell’uomo che, tanto quanto di libertà, ha un bisogno vitale di natura.
Il fallimento dell’azione
Tuttavia Charbonneau ha sempre pensato che non ci fosse una fatalità. Innescato dal risveglio éveil dello spirito di libertà, lo scatenamento della potenza è certamente trascinato dalla «forza delle cose» (è il titolo del suo primo libro, terminato nel 1947), ma, per riprendere l’esempio della Grande Guerra, egli ha ben presto compreso che si è potuta infliggere a milioni di individui quella spersonalizzazione totale — che può arrivare fino al loro annientamento — solo con il loro consenso, quanto meno passivo. È questo consenso quasi universale e identico da entrambe le parti ad aver reso possibile la guerra; il che è un altro modo di dire che essa non aveva alcun senso. Sui totalitarismi, sottolinea che la loro propaganda è efficace solo perché risponde ai desideri di individui per metà ingannati e per metà complici. «Negli Stati totalitari non chiedono di meglio che vengano loro fornite le giustificazioni che mettano fine al proprio malessere, mostrandogli che la loro capitolazione davanti alla Polizia totale è la prima virtù» (Je fus, essais sur la liberté), così scrive. Anticipando fin dall’inizio del 1930 molte disastrose conseguenze del repentino potenziamento delle capacità scientifiche, tecniche e organizzative dell’umanità, aveva la convinzione che le ideologie politiche della sua epoca fossero inadeguate a guidare il necessario riorientamento delle strutture della civiltà moderna: della scienza, della tecnologia e dello sviluppo economico. Tuttavia in lui non c’era nulla di idealista. Al contrario, ha sempre avuto una profonda coscienza della potenza del fatto sociale, pur continuando ad auspicare che i suoi contemporanei si associassero per riuscire a resistere alla «forza delle cose».
Dal 1933 ha deciso di suscitare un movimento critico per chiarire le sfide della Grande Mutazione di cui era testimone e per gettare le basi di una nuova politica mirante al controllo collettivo dei cambiamenti scientifici e tecnologici. Così nel 1937 ha fatto circolare nei circoli personalisti un testo dal titolo «Il sentimento della natura, forza rivoluzionaria», che fa di lui un precursore dell’ecologia politica. Ma questa ambizione non ha potuto realizzarsi. Fin dal 1930 non è riuscito a far condividere le sue analisi sullo Stato e lo sviluppo tecno-scientifico. I piccoli gruppi di riflessione che ha animato con l’amico Jacques Ellul non hanno quasi avuto eco nella sfera pubblica, e anche all’interno degli ambienti personalisti la loro critica della scienza e della tecnologia verrà squalificata come passatista. Alle prospettive dei «personalisti guasconi», Emmanuel Mounier, fondatore della rivista Esprit, rispose pubblicando La Petite Peur du XX siècle, ribadendo che in un mondo libero dallo sfruttamento capitalistico il problema della tecnica si sarebbe regolato da sé. Per quanto riguarda lo Stato, dopo la Liberazione Esprit subirà il fascino della pianificazione e del modello sovietico. Nel 1945, quando Mounier propose a Charbonneau di partecipare alla creazione di un «collegio personalista», questi rispose con una proposta di riflessione sul problema dello Stato, della natura, delle propagande (oggi chiamate media), dato che Mounier si opponeva a qualsiasi critica delle «strutture». Ciò determinò la rottura tra il movimento personalista e Charbonneau, in quale all’indomani della seconda guerra mondiale si ritrovò molto solo, intellettualmente e politicamente.
Egli ha quindi riflettuto sui motivi dei suoi ripetuti fallimenti nel far condividere la sua critica sociale, nel darle uno sbocco pubblico. E da questa riflessione forzata sulla ritrosia dei suoi contemporanei davanti alle contraddizioni della loro epoca è nato Je fus, che evidenzia con decisione come uno dei principali ostacoli al controllo collettivo del cambiamento tecno-scientifico sia l’intimo legame che lega l’individuo e la società.
La potenza del sociale
Per comprendere la cecità critica dei suoi contemporanei, Charbonneau ha cercato di risalire alla sua radice soggettiva ed esistenziale. A prima vista, la sua tesi è paradossale. Se l’uomo moderno ha tanta difficoltà a fare un passo indietro nei confronti della sua società e a giudicarla, non è solo perché è sottoposto a determinazioni anonime e oggettive, è anche perché egli è un soggetto consapevole e libero. Ad esempio, che si tratti dell’adesione ad ideologie totalitarie o a quella sullo sviluppo, non si potrà comprendere l’onnipotenza della determinazione sociale considerando il fatto sociale soltanto «come una cosa».
Infatti la costrizione sociale è così potente perché ogni uomo la interiorizza attivamente, con tutte le forze consce ed inconsce del suo spirito. Ma naturalmente, per uno spirito capace di coscienza e di libertà, la prima condizione di questa interiorizzazione è la negazione della costrizione, negazione che moltiplica a sua volta la forza della determinazione, poiché in generale noi non vogliamo vedere fino a che punto la necessità sociale ci determini. È così che Charbonneau sembra talvolta professare un sociologismo radicale, mostrando come per la maggior parte del tempo le nostre virtù morali, i nostri valori estetici, il nostro modo di affermare la nostra personalità, sono dettati dalla società: «l’ambiente fabbrica perfino la personalità». Egli constata che «l’individuo spesso non è che un’apparenza che non resiste affatto all’esame» e che un confronto sincero con noi stessi dovrebbe condurci a riconoscere che «il sociale è la maggior parte dell’umano» (Je fus). Ma queste analisi lo portano immediatamente a rompere con qualsiasi sociologismo dal momento che, secondo lui, queste constatazioni dovrebbero permetterci di resistere alla spersonalizzazione delle nostre esistenze. Ora, noi ci sottraiamo e preferiamo convincerci che la società è la libertà, che è fatta di persone e che il suo progresso è quello del loro spirito. È così che «siamo servi della società, ma il primo pensiero che essa ispira ai suoi schiavi è che essi siano liberi». È proprio questo accecamento attivo che raddoppia l’onnipotenza delle determinazioni sociali.
Nelle società tradizionali l’ordine sociale si impone attraverso i miti, come un ordine sacro che ci salva dalla natura. Nella società moderna, le scienze hanno sostituito i miti «ma anch’esse tendono a salvarci dalla natura secernendo un’organizzazione che, questa volta in pratica, ci avvolge e ci penetra da tutte le parti» (Je fus). L’uomo moderno rifiuta di prendere coscienza di questa determinazione. Così, nella società moderna come in quella antica, il fatto sociale s’impone spontaneamente come una verità e come un ordine, nonostante la sottile patina di una cultura individualista. Questa interiorizzazione attiva costituisce uno dei principali ostacoli alla critica e al cambiamento sociale. Ma da dove proviene la forza di questo ostacolo, perché questa interiorizzazione della necessità sociale e questa ritrosia davanti al suo riconoscimento, di cui Charbonneau analizza numerosi esempi con pungente ironia? È la filosofia della libertà che darà senso alla constatazione del sociologo.
L’aspetto tragico della libertà
Per Charbonneau, il conformismo sociale si nutre dell’aspetto tragico della libertà. Basata su un acuto senso del fatto sociale, questa tesi prolunga e riattualizza alcune delle intuizioni dei grandi fondatori della filosofia esistenziale: Montaigne, Pascal, Kierkegaard e Nietzsche. Per fare solo un esempio, molte analisi di Charbonneau potrebbero essere quelle di un Pascal sociologo. Ricordiamo che per Pascal è l’angoscia davanti la propria condizione a spingere l’uomo a fuggire nel divertimento, di cui una delle strategie è quella di darsi una statura sociale. Così, l’ambizione e la vanità sono mezzi — certo ridicoli nella sostanza, ma provvisoriamente efficaci — per lottare contro il sentimento di contingenza della nostra libertà e di insignificanza della nostra esistenza. Questa intuizione di Pascal è al centro dell’analisi di Charbonneau sul rapporto individuo-società. Infatti, per Charbonneau, l’uomo è un animale sociale che sogna una libertà che non sopporta; e se non la sopporta, non è perché questa libertà sia impossibile — se così fosse Charbonneau non si sarebbe preso la briga di scrivere — ma perché è tragica. Per sfuggire a questo aspetto tragico l’uomo si fa doppiamente sociale, interiorizzando i modelli impersonali che pesano sulla sua esistenza.
Come il divertimento analizzato da Pascal, questa logica esistenziale dell’interiorizzazione della necessità sociale è efficace solo se resta inconscia. Questo è il motivo per cui lo stesso «istinto segreto» che ci fa desiderare il nostro asservimento ci fa anche resistere, a volte con violenza, al suo riconoscimento. Essendo la società moderna una società di cambiamento, è in maniera del tutto «naturale» che essa produce l’uomo-del-cambiamento, disposto ad accettare attivamente gli aspetti più discutibili dello sviluppo, e ciò, se necessario, accecandosi sul mondo e su se stesso. Più lo spirito moderno capisce l’importanza dell’individualità personale e dell’immenso peso delle determinazioni di ogni genere che la contraddicono, più egli tende a fare dietrofront davanti alla contraddizione e a giustificare questo dietrofront con ogni genere di ragioni. Così, dopo aver messo in evidenza l’aspetto tragico della libertà e la forza delle determinazioni sociali, Charbonneau formula un’analisi al tempo stesso profonda e brillante della «commedia della libertà» e delle giustificazioni con cui copriamo le nostre debolezze.
Rimuovere l’ostacolo
Ogni l’uomo pensante e libero è abitato da una tendenza spontanea ad interiorizzare il fatto sociale; poiché non sopporta la tragedia della sua libertà, egli cede alla determinazione collettiva giustificandola, cosa che ne moltiplica il vigore. Ma questa analisi non porta Charbonneau al fatalismo. Poiché la determinazione sociale si nutre in gran parte dal movimento della soggettività che la interiorizza attivamente, essa non è ineluttabile; perché «ogni constatazione della necessità è un primo passo verso la libertà» (Je fus). Ovviamente, nella misura in cui è implicito alla struttura della libertà umana, nulla può sopprimere definitivamente questo ostacolo. Ma è sempre possibile rimuoverlo «un minimo», per riprendere una delle formule preferite di Charbonneau. Come quando si solleva un peso, occorre fare uno sforzo che va rinnovato ad ogni instante.
Così Charbonneau ci invita a riconoscere in noi stessi la necessità, sotto forma della società che ci determina. Disconoscere la forza dell’«intimo legame» che unisce l’individuo alla società significa condannarsi al fallimento. Viceversa, riconoscerlo in se stessi permette di coglierlo e di superarlo, anche se solo in parte. Charbonneau insiste sul fatto che «la libertà non esiste al di fuori della lotta con cui l’uomo abbatte in se stesso l’essere sociale» (Je fus). Ma questa vittoria, sempre precaria, porta inevitabilmente ad una condizione difficile da vivere: la libertà è un’ascesi. Non è il godimento di un diritto né una proprietà dell’essere umano, come credevano i liberali. È solo una possibilità; e farla accadere è il più duro dei doveri.
Un pensiero incarnato
Essere liberi significa quindi accettare e non sfuggire la tensione tra un imperativo spirituale e la difficoltà di incarnarlo nella natura e nella società. Questo, solo un individuo può realizzarlo nella propria vita: «tra il cielo e la terra, tra l’ideale e il reale, occorre un mediatore e non ce n’è altri che l’uomo; per incarnarsi, lo spirito non ha mai usato altro tramite» (Je fus). Charbonneau sa bene che non esiste libertà totale, esiste uno sforzo di liberazione che si realizza più o meno. Per questo motivo continua ad affermare che un pensiero che non venga messo in pratica nella vita quotidiana è ridicolo e, pertanto, che nulla di quanto l’individuo viva sia insignificante.
Questo senso dell’incarnazione costituisce l’originalità del suo approccio che consiste nel pensare la libertà e i suoi ostacoli non a partire da un punto di vista oggettivo, scientifico o metafisico, sempre specialista e parziale, ma a partire da tutte le dimensioni dell’esperienza che ognuno può fare personalmente. Nonostante l’immensa erudizione, Charbonneau quindi ha scelto di non ragionare mai da specialista e di esprimersi con un linguaggio comune, senza alcun tecnicismo. Lascia ai filosofi patentati la delucidazione delle condizioni trascendentali o metafisiche: spiegare come la libertà sia concettualmente possibile non gli interessa. Ciò che gli interessa è capire come può essere vissuta e, come Kierkegaard, è convinto che non esista un sistema dell’esistenza: «la realtà della libertà non è nelle prove della scienza e della filosofia — esse ti garantirebbero che l’avresti già perduta — ma nella persona vivente» (Je fus).
Questo senso dell’incarnazione ha portato Charbonneau a ripudiare le teorie liberali o socialiste che riducono l’esperienza della libertà al suo concetto ed a condizioni isolabili, strappate dal loro fondamento, ovvero dall’esperienza viva del soggetto. Simili approcci si adeguano troppo facilmente alla spersonalizzazione operata dalla scienza, dalla tecnica, dallo Stato, dall’economia. Contro questa riduzione attraverso l’astrazione, il metodo di Charbonneau consiste in un ritorno alle cose stesse, a ciò che vi è di più vivo nell’esperienza.
È sempre questo senso dell’incarnazione a dare il suo carattere vivo e poetico ad un’opera che si impegna a rimanere più vicino possibile all’esperienza soggettiva, compreso nelle sue dimensioni sensibili e carnali. Su questo punto, Charbonneau non ha mai variato: per lui, la verità dello Stato, della tecnica, della scienza stessa, passa attraverso l’esperienza personale. Solo la sensibilità dell’individuo può far prendere coscienza dei diversi costi del cambiamento tecno-scientifico: la liquidazione delle campagne, la banalizzazione degli alimenti e la burocratizzazione della vita. Per questo motivo, come Proust davanti alla sua tazza di tè, egli mette tutta la sua energia per far risalire alla coscienza le diverse esperienze sensibili che chiunque può fare riguardo la spersonalizzazione dell’esistenza. È questa straordinaria capacità di fedeltà a se stessi e di attenzione al quotidiano — a cui egli non smette di invitarci — a donare ai suoi libri la loro forza dirompente. Mentre tendiamo a nascondere a noi stessi le conseguenze delle nostre scelte e delle nostre rinunce, Charbonneau ha un fiuto straordinario per mettere a nudo la menzogna sociale, per de-naturalizzare le situazioni diventate talmente familiari da non avvertirne più il carattere oppressivo o sminuente, per spezzare la crosta delle rappresentazioni sociali che si frappongono tra la nostra coscienza e la nostra vita.
Un approccio esistenziale del cambiamento sociale
Ad aver messo in movimento il pensiero di Charbonneau è stata l’esperienza di spersonalizzazione dell’esistenza. Come ogni intellettuale, ha il gusto della lettura e della riflessione, ma ha sempre molto diffidato dell’astrazione, e il temperamento speculativo non è la sua caratteristica dominante perché non vuole separare la vita dello spirito da quella dei sensi. Perciò egli ama appassionatamente la vita per tutti i piaceri sensibili che dona. Ma siccome è anche dotato di una acuta consapevolezza di sé, presta grande attenzione a ciò che ama e alla natura di ciò che gli dà piacere. Per di più egli presta, il che è molto più raro, estrema attenzione a tutto ciò che non gli piace, soprattutto nella vita quotidiana; che si tratti della qualità dei rapporti umani, del sapore dei cibi, della ricchezza e della varietà dei paesaggi urbani e rurali, egli percepisce tutto ciò che ne diminuisce il sapore come un grave impoverimento della vita. Avrebbe potuto fermarsi lì e limitarsi a cantare, come fanno innumerevoli uomini consapevoli e sensibili, la sua sofferenza e la sua nostalgia per un mondo non industriale. Ma lui non è rimasto lì, perché si è reso conto che questa spersonalizzazione è un fatto sociale. Così, in un articolo del 1939, afferma che «la società attuale, per i suoi principi e il suo funzionamento, non può avere che un risultato: la spersonalizzazione dei suoi membri» (“Réformisme et révolution”, Esprit n. 77, 1939).
Si ha un bel dirgli negli anni 30 che era solo un pessimista, che non esisteva nessun problema di natura e che ci sarebbe sempre stata una campagna, i fatti gli hanno dato ragione, e questo in molti ambiti. Non si può attribuire ciò solo al fiuto e ad un’estrema sensibilità. Si deve piuttosto concludere che il suo metodo di indagine della realtà sociale è pertinente. Ora questo è assai sconcertante perché la sua critica delle strutture (aspetto oggettivo) è sempre anche una critica del soggetto (aspetto soggettivo). Se le scienze sociali si interessano solo alle cause oggettive e ai meccanismi formali, egli richiama la nostra attenzione sulle cause soggettive e sui meccanismi informali del processo a cui siamo sottoposti. In questo egli è fedele alle esperienze fatte nella sua giovinezza: la forza delle logiche sociali impersonali si nutre del nostro tacito accordo, ovvero della nostra partecipazione attiva. Infatti, Charbonneau cerca sempre di dimostrare che il rafforzamento della costrizione sociale e l’impoverimento dell’esistenza dovuti all’ipertrofia delle strutture hanno anche una causa soggettiva, vale a dire la rinuncia degli individui all’esercizio personale della libertà. Entrambi gli aspetti, oggettivo e soggettivo, sono quindi inseparabili, e le determinazioni oggettive possono verificarsi solo perché si nutrono del consenso, ovvero della partecipazione dei soggetti.
Verso la totalizzazione sociale
Molto presto Charbonneau si convinse che la grande guerra industrializzata del 1914-1918 ha aperto il regno della sottomissione di ogni realtà alla logica tecnica ed industriale. Della Grande Mutazione, Charbonneau sottolinea due aspetti resi chiaramente visibili dalla Prima Guerra mondiale. Essa si caratterizza in primo luogo per un’accelerazione del potenziamento del potere umano in tutti i settori, con un conseguente sconvolgimento continuo della natura e della società, sconvolgimento che sfugge al controllo del pensiero e finisce per ingrossarsi come una frana che scende giù per il pendio semplicemente per inerzia. Essa si caratterizza anche per una tendenza alla totalizzazione di cui Charbonneau ci dice che si verifica per forza di cose, vale a dire in base a una necessità che si manifesta in maniera impersonale e indifferente ai progetti umani. L’esempio della Prima Guerra mondiale ci mostra in effetti che la corsa cieca alla potenza esige la confisca di tutta la popolazione, di tutte le risorse industriali, agricole e forestali, della totalità dello spazio così come della vita interiore dei popoli, a cui si chiede non solo di partecipare con i loro atti, ma anche di consentire interiormente al conflitto e di giustificare pure la logica anonima che li distruggerà. Come si vede, il concetto di «rivoluzione industriale» offre un quadro concettuale troppo stretto per pensare queste trasformazioni sociali e le loro sfide. Per Charbonneau, la Grande Guerra e la successiva ascesa del totalitarismo sono solo prefigurazioni parziali del pericolo che ormai minaccia l’uomo, vale a dire l’emergere e l’attuazione di una organizzazione sociale totale che, sfuggendo ad ogni coscienza personale, equivarrebbe al suicidio spirituale dell’umanità. Egli teme che, tanto quanto la competizione per la potenza politico, la ricerca della potenza tecnica ed economica finisca per costringere gli uomini a sottomettersi ad una organizzazione totale che sola potrebbe (forse) salvarli dal caos sociale d ecologico, ma a prezzo della loro libertà: «Affinché la nostra potenza s’innalzi sulla scala della Terra dobbiamo governare un mondo, fino alla sua distesa più lontana e alla sua complessità più profonda. Ma allora l’uomo deve imporre all’uomo tutto il rigore dell’ordine che il Creatore si è imposto a se stesso. E la rete delle leggi deve ricoprire fino all’ultimo pollice della superficie del globo. Sostituendo in questa ricreazione la disumanità d’una polizia totalitaria a quella di una natura totale» (Le Jardin de Babylone). Il movimento stesso di modernizzazione espone quindi l’intera umanità a un rischio di un nuovo genere: per sfuggire alla sua sottomissione originaria alla natura, le esigenze del progresso portano l’uomo a sottomettersi ad una «seconda natura» che questa volta sarebbe sociale, e altrettanto disumana della prima. La disumanizzazione ad opera dell’organizzazione totale, «l’inconcepibile fine di un mondo perfettamente chiuso all’interno dei suoi confini» (L’État): questa è la sfida del rapido potenziamento della tecnica e della scienza.
Natura e libertà
È in nome della libertà che Charbonneau pone il problema della natura all’interno della società industriale. Bisogna qui precisare che Charbonneau non è mai stato l’apostolo di un ritorno alla natura e che non credeva ci fosse per l’uomo un modo «naturale» di vivere che definirebbe una volta per tutte la buona vita. Non è la natura «in sé» che Charbonneau vuole proteggere: la sua potenza cosmica supera infinitamente l’uomo e le galassie non hanno bisogno del suo rispetto. L’uomo è ora in grado di distruggersi biologicamente e spiritualmente, ma non può distruggere la natura. Se l’uomo introduce nella biosfera perturbazioni troppo importanti, è sempre il gioco imperturbabile delle leggi di natura che renderanno la terra inabitabile per l’uomo; la natura continuerà ad esistere; per sé ha i milioni di anni e l’immensità del cosmo per ricominciare. La natura è invincibile; al contrario, è l’uomo, in particolare l’uomo capace di libertà, ad essere fragile; ciò che Charbonneau teme è che l’imprudenza e l’incoerenza umana favoriscano una riorganizzazione della natura che, in ogni caso, produrrà nuovi equilibri — ma nei quali l’uomo libero forse non avrà più il suo posto. Non si tratta di proteggere la natura, ma di proteggere l’uomo attraverso e contro se stesso.
Per Charbonneau, in un mondo che tende a diventare totalmente organizzato, la protezione della natura è una necessità, non solo per evitare disastri ecologici ed assicurare la sicurezza dell’umanità, ma anche per proteggere il bisogno umano di libertà. Infatti, essendo sia naturale che spirituale, l’uomo ha un bisogno vitale di incontrare una natura fuori da sé per provarvi carnalmente la propria libertà così come la ricchezza del mondo. A questa esigenza, l’ambiente industriale e tecnico moderno può rispondere solo in modo molto limitato, ed una artificializzazione eccessiva del mondo umano finirebbe per provocare la fine della libertà umana.
La dialettica del sistema e del caos
Assimilando il progresso a quello della tecnica e dell’economia, la società dello sviluppo ci libera in parte della fatalità naturale, ma allo stesso tempo crea una sovra-natura sociale che spesso è solo una nuova fatalità che rischia sia di schiacciare l’individuo nelle contraddizioni sociali o ecologiche, sia di assorbirlo completamente e di liquidare la sua libertà in nome delle esigenze dell’organizzazione collettiva. Così un’organizzazione sociale basata sull’idea di uno sviluppo indefinito ci espone a due rischi legati dialetticamente che Charbonneau riassume con due principi:
— «Uno sviluppo indefinito in uno spazio-tempo finito è impossibile»: lo sviluppo accelerato porta quindi al caos.
— «Più la potenza cresce, più l’ordine deve essere stretto»: lo sviluppo accelerato esige una organizzazione totale, se non totalitaria, della vita sociale, collettiva e personale.
Queste due logiche apparentemente contraddittorie sono in pratica unite in un rapporto dialettico. Ogni progresso di uno dei due termini richiede un rafforzamento dell’altro. Così, contro i rischi di caos ecologico e sociale derivanti dallo sviluppo ad ogni costo, le nostre società sanno rispondere solo in un modo: più scienza, più tecnica per meglio organizzare la società, ovvero, alla fine, per controllare l’individuo. Così la potenza delle nostre strutture tecniche (aerei, fabbriche, centrali nucleari, treni ad alta velocità, laboratori di genetica, ecc.) le rende potenzialmente molto pericolose in caso di incidente o sabotaggio: una politica di prevenzione dei rischi deve perciò moltiplicare i controlli ed identificare in anticipo tutti gli agenti potenzialmente inadatti o devianti. Ma questo processo che rafforza il carattere sistematico dell’organizzazione sociale crea condizioni favorevoli per un nuovo salto in avanti della ricerca e dello sviluppo di nuove tecniche.